<...> «Королем» жанра юйлу Янагида Сёйдзан назвал «Записи бесед наставника чань Линь-цзи», или «Линь-цзи лу» (см.: Yanagida, 1972. Р. 83). Однако прежде чем представлять читателю этот памятник и личность самого Наставника Линь-цзи, логично предложить некий минимум сведений о жанре юйлу как таковом, его истоках, истории названия¹.

Само слово «юйлу» относительно новое: впервые оно отмечено в биографии Хуан-бо Си-юня в «Сун гао сэн чжуань» («Жизнеописания знаменитых монахов, [составленные при] династии Сун», 967 г.), где говорится о том, что «записи бесед Хуан-бо имели хождение по всей Поднебесной» (см.: Трипитака. Т. 50. С. 842в). Еще раньше, в «Цзу тан цзи» («Собрание Зала Патриархов», 952 г.), встречается термин синлу («записи поступков»), там же зафиксирован и термин белу («отдельные записи»), однако название «юйлу» не встретилось.

Можно утверждать, что наиболее ранние чаньские образцы интересующего нас жанра, хотя и могли именоваться отлично от стандартного юйлу, несомненно, принадлежали именно к этому жанру. С другой стороны, термин «юйлу» фигурирует в названиях сочинений, не принадлежащих к обсуждаемому жанру чаньской литературы. Примером может служить сочинение под названием «Записи Бэй-шаня» (приведено краткое название), написанное Шэнь-цином из храма Хуйи-сы, что в современной провинции Сычуань. Сочинение это представляет собой солидный трактат, посвященный таинствам конфуцианских ученых, буддийских монахов, даосских проповедников, т. е. трем религиозно-философским направлениям в Китае. В отличие от чаньских записей бесед, которые велись не самими Наставниками, а их учениками, сочинение, о котором идет речь, является результатом труда исключительно самого Шэнь-цина. И хотя у Шэнь-цина были контакты со школой чань, но осуществлялись они до того, как сложился жанр чаньских юйлу.

Текст «записей бесед» в чаньской традиции — это антология речей и поступков того или иного чаньского Наставника. Состоит такой текст из диалогов между Наставником и его учениками, разворачивающихся в форме вопросов, которые задают ученики в связи с их собственной духовной практикой буддизма. Кроме того, он включает запись устной проповеди Наставника, предваряемой формулой «Наставник поднялся в Зал» или «Наставник вошел в Зал [для произнесения проповеди]» (шантан). Помимо этого, текст памятника может быть дополнен стихотворными строфами (как в «Записях бесед мирянина Пана»). Такое содержательное сходство, даже «одинаковость» обнаруживается в текстах всех юйлу.

Возникновение рассматриваемого жанра литературы — событие, случившееся уже после смерти Ма-цзу, однако именно с ним теснейшим образом связано последующее развитие линии Ма-цзу. Дело в том, что именно в период, последовавший после кончины знаменитого наставника, в одно и то же время появилось значительное число текстов «записей бесед». Связано это было с тем, что последователи Ма-цзу, порвав с предшествующей традицией буддистов (о чем в иной связи уже упоминалось выше), стали обращаться непосредственно к людским массам. В новой ситуации они уже не могли выступать с поучениями, облеченными в литературные формы традиционного буддизма: новые подходы нуждались в новых формах выражения. Обновленный характер проповедей определялся установками школы Ма-цзу, например, такими как: все живые существа обладают природой Будды; Дао не есть нечто недосягаемо идеальное: сами наши слова суть его действия, его проявления; обычный разум и есть Дао. Такой подход исключал привязанность к религиозной практике традиционного буддизма в виде медитации или толкования священных писаний. Вместо умственных упражнений и штудий требовалось приложить усилия, направленные на «овладение» словами и действиями, поступками, имевшими хождение в повседневной жизни.

Ученик должен был усвоить, что деятельность разума, которая изо дня в день осуществляется рядовым индивидуумом, и есть деятельность Будды. В своих поисках ученик ориентировался на Мастера-Наставника, чье поведение олицетворяло деятельность разума Будды, тем самым являя пример, образец для подражания в его, ученика, собственном поведении.

Наблюдение за моделью поведения испытавшего озарение Наставника напрямую вело к рождению жанра «записей бесед». При том что шанс удостоиться непосредственного контакта с Мастером, особенно при большой аудитории, для каждого из учеников был не столь велик, те, кому это удавалось, тайком пытались зафиксировать содержание происходившего. Отдельные же монахи, склонные к такой деятельности, принимались составлять антологии речей и действий Наставников, основываясь при этом не только на собственном опыте, но и на опыте других учеников. Процесс этот носил как будто вполне естественный характер, однако порой он подвергался уничижительной критике со стороны самих Наставников чань, особенно «яростно» делал это Линь-цзи, обличая тех из своих учеников, кто «...слова дохлого старца [старательно] записывал на большой доске...» (§ 77). Тем не менее вскоре подобная деятельность учеников привела к образованию значительного корпуса литературы, зафиксировавшей типичный стиль чань.

Согласно Цзун-ми, чаньские истины, их истоки состоят в том, что при малом количестве текстов (по сравнению с объемным корпусом сутр и шастр традиционного буддизма), к тому же адресованных одной категории ментальности, возможно было избежать сумятицы, возникавшей в доктринальном буддизме из-за множественности адресатов и затруднявшей обретение устойчивости каждым конкретно, а это, в свою очередь, придало бы «учению определенность и легкость в применении» (Трипитака. Т. 48. С. 400а—б; см. также: Цзун-ми, 1992. С. 104).

После Ма-цзу тексты записей бесед и высказываний обретают статус, равный статусу переводных сутр и шастр, т. е. рассматриваются уже как записи бесед Будды. Девиз же «Не полагайтесь на письменные знаки!» (Бу ли вэньцзы!) не означает полного отказа от писаний; он подразумевает своего рода методологическое различие между чаньским текстом и письменным комментарием доктринального буддизма: в первом случае легендарный основоположник чань Бодхидхарма, переживший просветление на основе Учения, само Учение рассматривал как «расшифровку» устных наставлений Будды.

О том, что Наставники чань отвергали не всякий письменный знак, свидетельствует хотя бы выражение — частотность его в текстах записей бесед крайне высока — «некто в прошлом сказал» (гу-жэнь юнь) вводящее следующее высказывание.

О жизни Линь-цзи — в той мере, в какой об этом сообщают различные китайские источники и главным образом по той информации, которую можно извлечь из самого текста «Линь-цзи лу», — известно, что происходил он из округа Цаочжоу, расположенного в самой западной части провинции Шаньдун, прямо к югу от реки Хуанхэ, отчего край этот в эпоху Тан именовался Хэнань. Род Линь-цзи носил фамилию Син. Точная дата рождения Линь-цзи неизвестна, однако в статье Янагиды (см.: Янагида, 1961) указываются 810–815 гг. Мы не знаем, при каких обстоятельствах он принял монашество, можно лишь предполагать, что было это в достаточно юном возрасте. Выдающиеся способности будущий Наставник проявлял уже в детстве, сыновней почтительностью славился взрослый Линь-цзи. После пострижения и принятия обета (монашеское имя — И-сюань) он постоянно посещал проповеди, проштудировал винайи, детально изучил обширный круг сутр и шастр. Однажды Линь-цзи неожиданно воскликнул: «Да ведь это все лишь способы спасения мира, а не принципы передачи другим этих писаний!» И тут же, переодевшись, он отправился странствовать, что стало в ту пору обычным делом для монахов, посвятивших себя серьезным занятиям чань: они посещали монастыри, слушали проповеди различных чаньских Мастеров с тем, чтобы выбрать себе наиболее достойного Учителя. Так поступил и Линь-цзи, двинувшись к югу от Янцзы. Следующая известная нам веха в его биографии — общение с монахами, собирающимися вокруг Мастера, имя которого, Хуан-бо соответствовало названию гор, служивших ему прибежищем (гора Хуанбо находилась по соседству с Хунчжоу в провинции Цзянси, одном из центров чань того времени).

Полное имя Мастера — Си-юнь [с горы] Хуан-бо. Умер Мастер в 850 г. Он наследовал Дхарму от Бо-чжан Хуай-хая, а тот, в свою очередь, — от Ма-цзу Дао-и.

В течение трех лет Линь-цзи вместе с другими монахами был слушателем у Хуан-бо, но ни разу не просил Наставника об индивидуальном контакте, поскольку не знал, какой бы задал вопрос, если бы Мастер счел его достойным такой аудиенции (§ 120). И все же, уступая настойчивым уговорам со стороны главного в группе монаха, он наконец обратился к Хуан-бо с просьбой о встрече один на один. Во время этой встречи Линь-цзи задал Мастеру вопрос об истинном смысле буддизма. Не дослушав вопроса до конца, Наставник ответил ударом палки. Такая ситуация повторялась трижды, после чего, полагая, что плохая карма делает безнадежными все его попытки понять Наставника, Линь-цзи решил покинуть его и отправиться еще куда-нибудь. Одобряя решение ученика, Хуан-бо рекомендовал ему поучиться у Да-юя (по-видимому, также последователя Ма-цзу), горный приют которого располагался поблизости. Здесь и суждено было Линь-цзи испытать озарение. Согласно тексту «Линь-цзи лу», он будто бы снова вернулся в монастырь Хуан-бо. (Другие источники дают несколько отличные сведения.)

Находясь в монастыре Хуан-бо, Линь-цзи, как это было принято в раннем буддизме, вместе с другими монахами кружка принимал участие в полевых работах; выполняя поручения Мастера, разносил послания в другие монастыри, а также странствовал, посещая различные чаньские центры, знакомясь с разными Наставниками. В конце концов он вернулся на север страны и обосновался в Чжэньчжоу, главном городе одноименного округа (в современной провинции Хэбэй). Здесь он поселился в расположенном на берегу реки Хуто небольшом монастыре, называвшемся «Подворье над бродом» (Линьцзиюань) — отсюда и само имя Линь-цзи. Именно об этом моменте в жизни Наставника повествует первый эпизод, открывающий «Линь-цзи лу» (§ 7) (следует заметить, что текст памятника выстроен не по хронологическому, а, скорее, по сюжетному принципу). В нем сообщается о том, как, находясь в Чжэньчжоу, Линь-цзи произносил проповедь перед группой монахов и мирян по просьбе некоего официального лица по фамилии Ван, управителя округа в звании чанши (фу-чжу Ван чанши). Согласно комментариям Янагиды (см.: Янагида, 1961. С. 10), реальная фигура, стоящая за этим именем, — некий Ван Шао-и, служивший генерал-губернатором (цзедуши) в 858–866 гг.

Из биографических данных, содержащихся в тексте «Линь-цзи лу», следует, что по неизвестным причинам Линь-цзи покинул Чжэньчжоу и, направившись на юг, достиг префектуры Хэ в излучине Хуанхэ (совр. пров. Шаньси), куда, согласно имеющимся свидетельствам, его пригласил генерал-губернатор этой области. Но и здесь Линь-цзи оставался недолго, вскоре он вернулся на Север и обосновался в монастыре Син-хуасы, что в округе Дамин. Именно здесь, по окончании очередной беседы, Наставник привел в порядок свое одеяние, сел выпрямившись и, вовсе не будучи больным, тихо ушел из жизни. Случилось это 10-го числа первого месяца 8-го года под девизом Сянь-тун династии Тан, что по европейскому календарю соответствует 18 февраля 867 г. (В ранней биографии Линь-цзи фигурирует другая дата смерти Наставника — 10-е число четвертого месяца 7-го года Сяньтун, что соответствует 27 мая 866 г. По мнению Янагиды, эта дата заслуживает большего доверия.)

Для захоронения тела Наставника его ученики соорудили пагоду под названием «Чистая душа» (Дэнлин), она располагается в северо-западной части столицы округа Дамин.

По указу императора Наставнику был присвоен титул «Мудростью освещающий Наставник чань» («Хуэйчжао чаньши»).

К счастью, не все ученики Наставника с полной серьезностью восприняли увещевания и даже брань Учителя в их адрес, записывая «на большие доски слова дохлого старца». Ведь именно благодаря таким записям непосредственного ученика Линь-цзи — Хуэй-жаня из монастыря Саньшэнъюань мы имеем текст, полное название которого: «Записи бесед „Мудростью освещающего” наставника чань Линь-цзи из области Чжэнь». Издание текста осуществил также непосредственный ученик Линь-цзи — Цунь-цзян из монастыря Синхуасы (ум. 925).

С достаточной достоверностью история текста прослеживается с Северной Сун: известно, что в 1120 г. были вырезаны доски для второго издания памятника (сведений о первом издании нет), с них и делались все последующие переиздания. В это же время было написано предисловие к памятнику. Автор предисловия, Ма Фан, был официальным лицом при сунском дворе и управлял областью Чжэнь, где некогда учился Линь-цзи. Именно второе издание, в котором памятник представлен отдельно и целиком, было утверждено как канонический текст «Линь-цзи лу», которым пользовались представители линьцзиевой ветви чань-буддизма на протяжении последующих веков вплоть до наших дней.

В части пунктуации текст был отредактирован монахом Цзун-янем с горы Гушань близ округа Фучжоу; ему же мы обязаны делением текста на главы: «Вхождение в Зал [для произнесения проповеди]» («Шантан») — § 7–24; «Групповые наставления» («Шичжун») — § 25–90; «Придирчивые испытания» («Каньбянь») — § 91–119; «Записи о поступках» («Синлу») — § 120–155 (сюда же входит и биографическое приложение, а также сочиненная Янь-чжао (ум. 973) надпись на ступе Линь-цзи)¹. В Предисловии Ма Фана четырехсложными стихами искусно сформулированы все параграфы «Линь-цзи лу».

Текст памятника дает богатый материал, позволяющий судить о состоянии чаньской традиции в конце Тан, о методе и практике чань в целом, о специфике этого метода и практике самого Линь-цзи — в частности.

Реализуя свой метод, Линь-цзи пользуется приемами, совокупность которых составляет то, что называется техникой линьцзиевой ветви чань. Последняя отличается довольно грубым, даже агрессивным характером, именно этими свойствами определяются основные стилистические особенности характеризуемого памятника. Эллиптические формы высказывания превалируют над пространными, законченными; то и дело читателю приходится что-то подставлять, угадывать; вместо выводов — намеки, делать же выводы доверено интуиции читателя (очевидно, изначально в этом качестве выступал слушатель). Вопрос ставится, как-то обсуждается, но затем, как правило, оставляется незавершенным, будучи прерван совершенно другим вопросом, проблемой... Аргументация напоминает скачкообразное, словно «со связанными ногами», продвижение к истине. Для «попадания в цель» нужен такой уровень натренированности, что в полном овладении оным не уверен в отношении собственной персоны и сам Наставник, т. е. Линь-цзи... На словесные потоки оппонента Линь-цзи реагирует окриками, а также физическими действиями в виде ударов палкой, резкими вскакиваниями со стула, покиданием Зала и т. д. Применение такого рода приемов в комплексе — это то, что Линь-цзи называл «действовать всем существом» (цюаньти цзоюн, § 68), и то, что в наше время именуется «шоковой терапией».

Языковое воплощение такого стиля в поведении и столь «экстравагантных» поступков соответствовало содержательной стороне текста и потому оказывалось достаточно непростым для понимания. Отдельные пассажи явно нуждаются в дополнительном ключе для постижения их истинного смысла. Ключ этот, согласно Демьевилю, передавался устно (см.: Demieville, 1970. Р. 4). Вот почему известный ученый утверждает: «...текст этот оставляет столько загадок для исследователя...» И далее: «...язык памятника столь идиоматичен, что при современном состоянии наших знаний разговорного языка того времени переводить его очень нелегко» (Demieville, 1970. Р. 3). Трудность усугубляется отсутствием китайского комментария. Японские издания «Линь-цзи лу» до недавнего времени снабжались лишь пунктуацией и пословным переводом. И только в издании 1961 г., вышедшем под редакцией и с комментариями крупнейшего специалиста из Киото Сёйдзана Янагиды, китайский текст впервые передан по-японски предельно близко к подлиннику, с привлечением современной японской идиоматики и снабжен разъяснительными комментариями.

Метод и техника линьцзиевой ветви чань определили всю стилистику памятника, о чем уже упоминалось выше, и его выразительные средства. Текст «Линь-цзи лу» насквозь метафоричен, так, призыв «убить будду... убить патриарха... убить архата... убить родителей...» (...ша фо... ша цзу... ша лохань... ша фу-му..., § 63) вряд ли следует понимать в прямом смысле. Присутствует в арсенале Линь-цзи и игра слов, в частности, в § 91 обыграны два значения глагола чи — «есть» и «подвергаться». Широко используются в тексте вульгаризмы, бытовавшие в китайском языке эпохи Тан, так, выражение «груда красного мяса» (чи жоу туань, § 13) обозначает недостойную личность, противопоставляемую «настоящему человеку», а слова «старые бумажки для подтирания нечистот» (ши буцзин гу-чжи, § 55) — туалетную бумагу; «скребок для подтирания» (гань ши цзюе, § 13) обозначает кусок гладкого дерева в форме лопатки, которая использовалась как средство личной гигиены; «сопляк, писающий под себя» (няочуан гуйцзы, § 121) и т. д. и т. п. Примерами идиоматичности текста могут служить выражение шан-тан (§ 7, 13, 14, 18, 21 и др.), которое означает «подняться (или „войти”) в Зал [для произнесения проповеди]»; формула прощания чаньского Наставника с аудиторией: чжэнь-чжун (§ 11, 20, 90 и др.) «Берегите себя!»; специфический возглас кхэ (§ 8, 9, 14, 60 68 и др.) с широким спектром эмоциональных оттенков — от одобрения до порицания, в зависимости от обстоятельств, и др.

Если попытаться проанализировать лексический состав языка памятника в семантическом плане, то обращает на себя внимание большое число глаголов со значением активных физических действий, так, почти в каждом параграфе встречается глагол да («бить»); чжуай («отбросить», § 12), чжан («дать пощечину», § 91), бачжу («схватить», § 13), токай («отшвырнуть», «оттолкнуть», § 13) и др. Частота употребления существительного бан («палка», § 70, 106, 109, 127 и др.) сопоставима с таковой глагола да («бить»). Многократно встречаются и словосочетания с существительным «палка»: чи бан («отведать палки», § 17, 89, 111, 124, 128 и др.), сань ши бан («тридцать палочных ударов», § 106, 124) и т. д.

Таковы отдельные штрихи к стилистической характеристике памятника, к тексту которого я и адресую читателя.

Полный перевод обоих памятников [«Линь-цзи лу» и «Пан цзюй ши юй лу»/«Записи бесед мирянина Пана»] на русский язык публикуется впервые.

Специфические трудности, характерные для текстов чаньских юйлу, многочисленные «подводные рифы» нередко ставят переводчика в крайне затруднительное положение, оставляя его порой наедине с неразрешимыми сомнениями. Это обстоятельство и вынудило меня столь пространно рассуждать о том, о чем «говорить не принято», — о трудностях, даже «муках», которые испытывает переводчик, работая над таким текстом.

Не случайно работа над переводом «Линь-цзи лу» на английский язык (см.: The Recorded Sayings...) длилась у г-жи Сасаки с 1932 по 1967 г. (до самой ее кончины); вместе с ней над осуществлением этого проекта трудились специалисты по истории чань-буддизма и разговорного китайского языка эпохи Тан высочайшей квалификации из Японии и Америки; при этом подготовительный этап, т. е. вся черновая работа, осуществлялся коллективом целого института. Работа была продолжена и после кончины г-жи Сасаки, и последняя версия, завершенная в 1975 г., была представлена участниками проекта как «компромиссная» (!).

Для меня путь к истине в этой работе проходил «над краем пропасти», преодолевался скачкообразно, будто «со связанными ногами» (если использовать метафору из «Линь-цзи лу») и с одной лишь мыслью: как бы ненароком в эту «пропасть» не угодить. В интерпретации текста я двигалась по спирали, и настоящий вариант — это далеко не первый, но, полагаю, и не последний ее виток. И случись появиться переизданию этого перевода через 5–10 лет, оно, безусловно, было бы «исправленным и дополненным».

В работе над текстом мои усилия были в первую очередь направлены на то, чтобы представить китайский оригинал с максимальной точностью, отразив его специфическую для чань-буддизма стилистику. При этом, учитывая необходимость соблюдать нормы русского языка и его стилистики, не терпящей лексического однообразия с бесконечным повтором отдельных слов и выражений, чем изобилует текст оригинала, я сочла правомерным в ряде случаев одно и то же китайское слово или выражение передавать по-русски вариантами наиболее близких синонимов. Пожалуй, самым характерным и часто встречающимся примером такого рода может служить глагол юе («говорить»), вводящий прямую речь. В переводе ему могут соответствовать русские глаголы «воскликнул», «возразил», «парировал», «добавил» и др.

Когда в перевод вводятся отсутствующие в подлиннике слова, необходимость которых диктуется нормами русского литературного языка, они заключаются в квадратные скобки.

Касаясь некоторых общих принципов передачи особенностей оригинала, не могу согласиться с такой нормой интерпретации чаньского текста, какой придерживаются авторы перевода на английский язык «Записей бесед мирянина Пана»: «...в случае некоторой двусмысленности или неопределенности китайского текста, как это случается, когда в предложении опущено подлежащее, которое может в равной степени относиться к одному из двух или более лиц, такая же двусмысленность или неопределенность преднамеренно сохраняется и в английском переводе» (A Man of Zen. P. 31). Мне представляется, что «неопределенность» (возможно, кажущаяся?!), связанная с особенностями, присущими языку оригинала, не может быть адекватно «переведена» ни на какой другой язык. Лично для меня подобная «неопределенность или двусмысленность» в оригинале означает лишь одно: данное место в китайском тексте мне не совсем ясно. В таком случае фраза или целый пассаж в переводе помечается знаком вопроса, заключенным в круглые скобки, а предлагаемый перевод, как правило, является предположительным.

Основная задача Примечаний — облегчить восприятие текста широкому кругу читателей. Тем не менее в ряде случаев, когда дополнительно привлеченный материал дает такую возможность, предлагаются и более подробные комментарии, которые могут оказаться небезынтересными и для специалистов.

Работая с текстом памятников, я учитывала следующие имевшиеся в моем распоряжении переводы на европейские языки: Entretiens de Lin-Tsi; The Recorded Sayings...; The Zen Teachings...; A Man of Zen.